澳门新濠天地正网平台宋明儒学的迈入既是内向的又是生动活泼的,墨家的社会农学内容条理清晰

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儒学世界观基本上以对天的理解以及天人关系的各种型态的可能性之优劣比较与选择等两个问题为出发点,作为其建立世界观的主要脉络。而人的存在意义与价值,更可因而由其自身之努力与创造,得与天地的存在意义同其伟大。

作者:成中英,1935年出生,祖籍湖北阳新。着名哲学家、第三代新儒家代表人物之一。国际中国哲学会创始会长、国际易经学会会长,美国夏威夷大学哲学系教授。

自诚明,明自诚

孔子教导”为仁”的原理;孟子则提出”养浩然之气”、”求放心”、”尽心”的功夫论;荀子提出”化性起伪”;《大学》的”明明德、亲民、止于至善”三纲领
“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”八德目;《中庸》的”诚之者人之道也””慎独”的哲学;周敦颐的”主静立人极”功夫;张横渠的”存天理
去人欲”;程颢”识仁”、”体贴天理”;程颐”涵养须用敬,进学在致知”;朱熹的”格物致知”、”穷理尽性”;陆象山的”立其心之大者”;王阳明的”致良知”;刘蕺山的”慎独”与”诚意”….等等。不论这些儒家学者试图透过何种相近或相异的概念范畴或思想体系,对于人类自我修养及超越的可能提出各种设计,他们所共同承认并以此种共识为基础而发展其本身思想的观点,即是透过这些人类自身由内而外的功夫修养,追求并达至儒家理想的社会政治体制与文化理想。

一、儒学发展的历史回顾与当代检视

自诚明,谓之性;明自诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。(《中庸二十一章》)由真诚而明彻为人之道,这就是所谓的天性;由明彻为人之道而变得真诚,这就是教化的作用。真诚会变得明彻,明彻就会真诚。

儒家哲学最重视社会哲学,因为成就一个现世的人类理想社会是儒家最原始的关怀,为了设计与建立一个理想的人类社会,孔、孟、荀等人都可说是不断提出各项有关社会的
政治的
经济的或伦理的观点的思想家,同时这正可以说明何以社会哲学才是儒家思想起步的主要重心,亦即,就儒学传统的整体来说,儒家哲学的进路是社会哲学的。

我们大致可以指出,在先秦,儒学形成一个整体系统,具有发展潜力,是基础化的胚胎时期。基于先秦儒学和阴阳五行思想,汉代儒学可以用董仲舒的政治儒学为代表。至于政治儒学的概念却需再探讨。通过隋唐经典化的过程,宋明儒学逾越了经典的架构,发展出心性宇宙哲学。宋明儒学的发展既是内向的又是外向的,内向的成为心性儒学,外向的成为宇宙哲学,以张载为代表可以看到儒学的易学根源。

在《中庸》的开篇,劈头就是一句“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,开宗明义,直接点明其主旨。儒学传到子思这一代,对于孔子所提出的“天命”有了进一步的探究,孔子并未对“天命”做出明确解释。犹如“哥德巴赫猜想”,孔子只提出了大概的哲学范畴,然后由子思、孟子去探究与扩充,从而逐步形成儒家的心性之学。

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近代,从明朝王阳明开始,儒学逐渐内在化成为一套心学,心学也有各种门派,从良知学到现成良知学,实际上形成了早期的生活儒学。明末清初的社会转型危机则导向三大家王夫之、黄宗羲、顾炎武的危机回应哲学,促成潜在的儒学改造运动。也就是基于明代亡国剧变,三大家对儒学进行了新反思,对宇宙哲学思考与政治制度思考都有许多突破的地方;但是相对于时代的危机考验,儒学并没有做出系统的创新与德智慧上的更新来扭转乾坤,可说在开创新未来上比较模糊。这就要求,一方面要超越儒学,批评、检讨儒学的过去,另一方面要创新儒学。

孔子曰:“五十而知天命”,并没有说“天命”到底代表什么。孔子在五十岁之前,以治学为主,所从事的主要是“传道、授业、解惑”,大多时间和弟子们在一起。

儒家的社会哲学内容条理清晰,《大学》八条目是最具体的代表,《礼记》的《礼运大同篇》也是重要的社会哲学着作;此外,周公制礼作乐与孔、孟、荀三人所提出的许多政治制度与施政原则如行仁政
不重敛赋 礼乐化民等,都是儒家思想传统中极具代表性的观点。

到清代,基于易学和《春秋》等经学,学者们对儒学做了自我批判、自我改造,但是对新时代的开发,由于不能掌握新时代的精神,恐怕没有产生直接的效果。所以整个清代,虽然有戴震可以作为儒学再发展的一个代表,不过戴震也没有发挥他的作用,他的《原善》与《孟子字义疏证》并没有产生广大的改造社会的影响。这一时期,儒学因循旧制,没有独立的新面貌。

所谓的“天命”只是对未知的一种概括性的说法,也并非是指超自然的东西,更多是指对自身的认识。孔子专注于伦理道德研究,对形而上学并不感兴趣,“子不语怪力乱神”,孔子还说“知之为知之,不知为不知,是知也”。

另外,表现在汉代经学思想中的儒家思想就是以儒家经典为根据而设计出来的社会体制之学。同时,为建立理想的社会文化,家庭间的伦理关系更是其中的关键要目,因此孝道更是《论语》中孔子以之为一切德性的根本德性者。最后,《易经》哲学中藉由《易传》注解之作而建立了儒家价值本位的情境伦理学,此即针对各种伦理冲突情境的知识解析提出进退智慧,从而作为儒者处世应世的操作知识根据。

到了近现代,儒学有其特殊性。首先,儒学必须面对现代性。实际上,“五四”以来儒学成为批评的对象。熊十力提出新儒学,作为新儒家,他一方面企图恢复早期儒学的经学传统,一方面他提出回到儒学的本原基础即易学的传统,第三方面他对人的心灵结构有一个认识。从这三个方面,可以说新儒学开创了一条新路,但是事实上关于易学的发展,新儒学并没有继承下去,而且经学的致用也没有包含在新儒学里面。

由此推断,孔子所说的“知天命”,是对自身的认识达到了很高的境界,是一种自我意识的觉醒和自觉行为的体现。如老子所言“知人者智,自知者明”,认识别人只能算一种智慧,而认识自己才是真正的明彻,可见对自身的认识是很难的事情。

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在此之前,康有为提出政治改制即公羊改制的理想,这在新儒学里面也没有体现。不重视新易学以及宇宙哲学是现代前新儒学的弱项,在熊十力的新唯识哲学的引导下,不做易学的根本探讨。佛学化呈现在第二代新儒家如牟宗三等人身上。

儒学的发展不能只局限于伦理道德,必须要突破人本身,对“天命”的探究就成为必然。《中庸》开篇第一句“天命之谓性”就是回答有关“天命”的问题,天命就是“天”赋予人的本性,是造物主最本质的属性寄托于人,赋予了人。

牟宗三提出宋明理学“以意着性”的认识,即性显为意,把儒学带到一种所谓追求无执的状态。从这个意义上,现代儒学还需要大量的空间进行发展。因为,从历史客观来看,如何在开发古典儒学、并在此古典儒学的基础上来开发宋明儒学,来认识儒学的新体验、并创建新哲学体系是一个重大的挑战。从这点上,当代新儒家强调了心性结构而陷入佛学范畴,当然是远远不够的。

天命论是“天人合一”思想完美之体现,天性即人性,是先秦儒学思想的至高点。那么后两句也就不难理解了,“率性之谓道”,发挥人的天性就是人道;“修道之谓教”,循着人道去修养就是教化。

大陆儒学这方面,从近三十年的发展来看,想跳出心性儒学的架构,想把儒学用于政事与社会改造,形成现在所谓的政治儒学,也叫大陆新儒家。近十年来,大陆新儒家、台湾新儒家之间产生了争辩。
我们可以注意到大陆新儒家的形成发展、与台港新儒家之间的相互区分以及何以产生区分与争论,这是一个大问题。问题的关键是,现代儒学是否必须以政治儒学为主还是以心性儒学为主,这是不是一个道德的或政治上的选项?

子思对于经典儒学的承继并非“照着讲”,而是开创性地“接着讲”,开了“心性”探究的先河。本章所要阐发的“自诚明,明自诚”是《中庸》开篇之说的延续,要回答“天性”是什么的问题。

这里要首先澄清的是,当代新儒家的三代里面,第二代的牟宗三学派强调心性建立和回归“智的直觉”,把掌握“物自体”作为最高境界并非唯一的或当代新儒家的标志或标准。我坦率地说,我们也不能不重视唐君毅的文化意识与历史发展的立场以及徐复观的主张发展民主意识的建言,更不能忽视方东美在中西文明与哲学的比较的阐说中彰显中国哲学真诚与创发的形象及影响。

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在改革的风气下,大陆学者提出政治儒学是可以理解的
,但政治儒学是不是必须排除心性儒学呢?毕竟心性儒学是儒学很重要的一个方面。大陆儒学和台港儒学,事实上,不应该看成个人、党派或门户之争,而应看作学术系统发展内涵的认识。把当代新儒家只看成港台的第三代,而没有看到大陆儒学的发展,也是非常偏颇的。

“诚”的双重涵义

就我个人而言,我或许属于当代新儒家的第三代,但重视儒学的宇宙创发精神,重视儒学的整体的哲学思想的系统建立,这是当代儒学面对现代性的一个的新发展。在今天时空一体的状态下,不能纠结于台港和大陆之争上面。否则变成门户之争,不利于儒学的发展。

子思在《中庸》中确立了诚的“天之道”的终极地位,将儒家哲学进一步推至形而上的高度,其哲学意义得到充分扩展与提升。“诚”的哲学范畴的提出,体现了古代贤哲对超验性终极问题透彻认知的高度智慧,标志着古典儒学哲学化达到了最高峰。

这涉及到儒学的历史使命和历史问题。现代儒学还在酝酿中,我们须从儒学的历史使命和历史课题来了解这一点。儒学的历史使命和历史课题是什么呢?就是面对现代性,儒学如何发展的问题。

这种对自然的本质认识,使后世之程朱“理学”显得那样拘泥与刻板,相较于“诚”之真切意义,“理”更显得模糊与飘渺。从某种意义上讲,理学对于先秦儒学是退步,而非发展与光大,因其渐离了自然的本质认识,参杂了许多人为之识见。

回溯儒学发展的历史,相比于先秦儒学,西汉儒学以象数为主的宇宙论和政治哲学并没有彰显儒学深层次的宇宙根源。宋明儒学强调人的内在心性结构,强调理气二元的发展,强调人的价值方向不应排除儒学深化与环境伦理的关系,建立人的生命伦理和环境生命伦理的关系。在这点上,王夫之有很多发挥。

后世对程朱理学之赞誉,多体现于统治之功用,而非学问之真正意义,至于对历史的作用也有待于商榷。“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”“诚”被赋予了伦理与哲学的双重意义,是贯通天人、连接物我的一个重要哲学范畴。“诚”既有本体论之意义,也有认识论之意义。既是沟通天道与人道的桥梁,也是道德修养的途径。

但不能把儒学看成只是良知的发用,而不是理性的建构而用来改善人生。儒学的每一个发展阶段都有它的缺陷。所以,第五阶段的儒学即现代儒学必须好好掌握这些问题。如果没有好好掌握儒学存在的问题,就没有办法好好地提出解决方案;同时,必须好好掌握现代性,儒学才能做出一种全面的整体的积极的具有创意的回应。

“诚”的双重涵义堪称完美,符合自然之本质,使儒学的合理性、合法性得到进一步验证。不论“诚”的形而上之意义,还是天赋人之本性的人格化意义,都符合中庸之道的适宜性和中和性,是真理之大发现。

而且,我们应该记住,西方在发展过程当中,进行着一种文化自觉的理性的整合,有所谓的工具理性把理性工具化,达到创建制度的可能性。不能忘记的是,理性制度、理性工具背后有人的主体的动力,认识到人的存在在于追求实现满足人的德性与价值,这是生命伦理,是自主、自发、自立的需要。这是一种生命力,有创造自我和实现自我的作用。

乃至其后“诚者,物之始终,不诚无物”的论断,都证明“诚”是天地万物之普遍规律。至此,先秦儒学的哲学体系框架雏形渐成,照耀着几千年历史漫漫长路。

即使在欧美,现代性背后的主体性,即人的主体性,来自于中国的儒学。我一直强调这一点。在17、18世纪西方耶稣教会到中国来传教,它的目的是宣扬超越的上帝,而面对中国哲学和中国传统文化,需要对中国推崇的道德主体有所回应,但这个回应却反向地影响了西方。西方人把道德主体转化成理智的自我,实现了工具理性的重建。由此,西方启蒙内容包括追求积极的平等、自由,追求个人的福利,追求博爱开放的社会,追求正义,甚至追求实现个人自然欲念的经济价值。

相较于西方哲学,子思之“诚”的论述,更注重于万物起源的本质认识,也即“为什么”。而西方哲学所关注的是事物之物质构成,以及万物起源机理的研究,也即“是什么”。

但这里面有西方的一种特殊性,在道德主体里有工具理性从而能够进行制度建构,而在制度建构过程中就产生了亚当·斯密所说的市场经济来实现个人自由,维护社会秩序,这是理性的运用。这就用“无形的手”来代替“有形的手”,积极发展经济来实现主体人的自由。当然这里面问题很多。比如主体的自由与平等和群体的自由与平等的冲突矛盾,面对利用个人自由发展出来的资本主义,导向了革命重建的需要,导向了社会主义马克思主义,这是一个历史事实。

所以,莫要轻视与疏忽中国古代哲学,而过分倾慕于西方物质化的现代文明。此乃技术性与思想性的差别,儒家思想已历经两千多年,而西方文明自第一次工业革命以来不过三百多年时间。对于人类历史的贡献,孰优孰劣,按千年的历史长度来衡量,还为时太早。

回顾这些存在上的、意识上的、认知上的动力形成的现代性,恰恰是彰明了儒学内涵的价值。也就是说,中国的儒学,它的创发性没有发挥出来,目前反而要借助西方回归人的自觉的主体,从物质欲望中解放出来,实现一个理性制度建构的愿望,因而有很大的发展空间,具有全球性的理想,而为后后现代性奠定一个动力基础。这实在是一个吊诡。

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二、现代性的挑战:反思真诚性与创发性

诚与明之关系

现代性对儒学的挑战,既是新颖的又是似曾相识的。儒学本身就具有求新的精神,有创新性,这就需要回到更原初的儒学精神,回到汉以前的儒学,对本体性的问题加以关注。我们要知道儒学的复杂创建。现在,我们要了解心性儒学和政治儒学的辩论问题之所在,就要了解人的主体性和理性尤其是工具理性的冲突问题与其解决。

所谓“明”是明道,明白“天道”“人道”之大道理,而非明白一般而普通的道理。如登高山之巅,一览众山小,是胸怀天下之大智慧,是化育万物之大情怀,是天地并立之大志向。其发端于坦诚真挚的心灵,诚感天地,诚动万物,亦如范仲淹之“先忧后乐”,亦如张载之“天地立心”。

这种冲突的真正根源在于对人的了解没有整体认识。我们是不是应该回到儒学发生的根源上面?今天我们谈论儒学,不能只就儒学在某一历史阶段上的偏向。如果我们要了解西方为什么产生现代性问题,我们必须超越现代性,到后现代性,从后现代性进入后后现代性,西方还没有从整体性上认识人与仁的概念;但这在最初的儒学里面是有的。

明彻万千世界之大道理,也就达到诚的境界,刘备、李世民这样的旷世英杰皆是如此,绝非装模作样的假正经或伪君子。有人说刘备摔阿斗是收买人心,是虚伪的政治手腕,其实也不尽然。

当然,这反过来对没有发展出现代性的儒学传统产生重大压力。然而这并不意味着儒学没有现代性,因为现代性的发展蕴含在道德主体性里面,主体性开发工具理性,像马克斯·韦伯所说的,创建一个理性化的社会体系是自然与必然的。

如果没有对赵云的真诚爱戴,怎么忍心摔自己的孩子!将心比心,你试着摔一摔自己的儿子,能做到吗?刘备明白了人生事业的大道理,也就变得真诚;自身所具有的真诚天性的发挥,使得人生目标更加坚定,因而更具有自我牺牲的精神。

总言之,反观中国儒学的发展,我们还是需要回归到一个创造性儒学的阶段,就是认识儒学的创发性和真诚性。从当前的三个问题即儒学伦理、心性之学与政治哲学三方面,我们需要找到怎样走上真诚、正当、创发的轨道。

李世民的凌烟阁二十四功臣,都是以诚相待的生死之交,岂是寻常知己可比。尉迟恭是民间所传说的门神,与秦叔宝一左一右驱鬼避邪。尉迟恭起初是刘武周的一员骁将,勇猛彪悍,后降于李世民。

谈到儒学的真诚性,我们需要回到孔子。孔子提出仁的概念,是要在礼的制度即周礼崩坏、重建礼制的情况下做出的一个深度反思。当人们遇到社会崩溃,人还有没有出路?
能不能重建新的天地、新的社会?
仁的发现,既代表人的关怀,又代表重新建立礼制的动力。

处于乱世,降将大多无诚意反复无常,有人劝李世民除掉尉迟恭以绝后患。李世民非常爱惜人才,并未以此而生出猜忌之心,反而对尉迟恭以诚相待毫不避嫌,行军打仗留其左右视为腹心。李世民的诚心换来尉迟恭的真心,在多次危急时刻,尉迟恭挺身而出逆转危局,宣武门之变就仰仗于尉迟敬德的刚毅果敢。

应该说,这里面有一个形而上的根源基础,人的社会、人的存在能够值得去实现的价值,虽然孔子并没有去充分说明周公的创发的礼乐,但他对周公的认识很深刻,认为周公代表文化之道、生命之道。他说“齐一变,至于鲁;鲁一变,至于道”。道的原型是周礼。

现今而言,股市的大起大落,最显著地折射出“诚与明”的道理。股市的虚幻,完全是不诚所造成的,投机心理,不劳而获,坐享其成,这些都是不诚的表现。健康的股市是建立在诚信基础上的,否则价值投资理性投资就成了笑话。

从礼的崩坏可以看出,礼的创造力来自人的创造力。所以,仁是一个充满生命力的概念。通过各方面阐述,基于仁的精神,天下新秩序的发展建立在人道社会的基础上。事实上,仁的思想在孔子对礼的深入了解之中,在他对易学的思考之中。据帛书《要》篇记载孔子晚年好《易》,“居则在席,行则在囊”。《史记·孔子世家》记载孔子晚年喜《易》,“读《易》韦编三绝”。通过对《周易》的理解,孔子把仁的根源找出来,把仁的创造力寄于宇宙哲学的深化即天地之道。

不诚则不明,多少人自以为很聪明,实质上是糊涂至极,最终的下场是血本无归,甚至是倾家荡产。这就是“诚则明,明则诚”的辩证关系,本质产生现象,现象反映本质。诚与明之关系,类似于王阳明之“知行合一”,诚为体,明为用,同为一体,不能单独强调一个方面。

这里存在一个重要问题,就是儒学往后的发展和儒学深化的发展,即一个是儒学历史上的发展,一个是儒学思想上的发展。我们必须考虑到孔子对天地人概念关系的理解。天地固然是生命现象,变化的现象,有创造,有不同的变化,但整个呈现出来的是生生不息、生生不已的生命现象。

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孔子曰“天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉!”。这里面有生命的更新,生而又生,新而有新,这是宇宙发展的基本道理。孔子掌握了宇宙更新的根源,生命力的源泉及安顿。《论语》可以作为儒学创建社会的一个方向,而《易传》可以看作是儒学构建生命哲学、宇宙哲学的一个自觉。孔子“晚而好《易》”,回到鲁国研究《周易》,教授后学,从而可能产生了马王堆和郭店出土的易学资料。

尊德性与道问学

对儒学的发展过程,再进行一个简要的陈述。孔子发现了仁,仁作为重建社会秩序——礼——的基础。重建社会秩序必须构思一个人的重要能力,即行为的能力必须有一个方向,是一种结合目标和价值的能力,这个能力导向德性,能够以善的方式达到善的目标,这样的动力也就是德性。维护一个社会秩序,不能没有正义,孔子强调“务民之义”、“义之与比”。

子思的“天命之谓性”开启了儒家对人之心性的探究,之后孟子承继之,发扬之。孟子的“尽心知性知天,存心养性事天”,系统而有层次地阐发天人之关系,至孟子,儒家的心性理论基本形成。

义是大家公认的价值目标,在义中区分善恶是非。孟子对此说得很清楚,“仁,人之安宅也;义,人之正路也。”义是对事物关系的认识,是对个别事物的安排和具体的认识,是对人的合理行为的肯定和要求,然后礼才有实质内容。孔子升华了礼,礼体现了仁的创造性。孔子更深刻地考虑礼,礼要实现仁,“人而不仁”是不好的,“为富不仁”是不好的,要“富而好礼”。

依照曾子、子思与孟子的传承关系,子思介乎曾子与孟子的之间。曾子是孔子的弟子,子思是孔子之孙,按辈份讲,曾子应该是子思的师辈,而子思是孟子的老师。

礼不能空洞,须有仁作为基础。礼也需要义作为骨干。用孔子的方式来说,礼源于仁,据于德,依于义。义在《易传》里面,有“集义以为利”之意。《易传》曰:“君子体仁,足以长人;嘉会,足以合礼;利物,足以和义;贞固,足以干事”,“利者,义之合也。贞者事之干也。君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事”。义与利不是分开的。事实上,义是与生命的基本利益联系在一起的,不可离开人们的基本利益,否则是空洞的。这是儒学的真诚性的最好体现。

三人之著述,《大学》《中庸》《孟子》似乎也有这样的关系。《大学》之格物致知,按朱熹的解释为格物穷理;《孟子》之尽心知性,是讲修养德行而知天;而《中庸》同样介乎二者之间,中和协调二者之关系。“故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸。”(《中庸二十七章》)

孔子深入地创建了一套价值哲学。就是这样一种深刻思考,是理智的思考。理智的思考,就是能够观天下之象,知天下之事,明天下之理。智的作用很大。孔子曰“智者乐水”。智本身涵育仁,这是智的根本性,我认为这跟易学有关系。宇宙有内在知性在里面,就是合理性。在此基础上,仁与义利相应,仁为义利之间的根源,仁与智相应,仁智合一,义利相符,然后形成人的社会信心、信任和对未来的信赖。这样儒学就有了对现代性的认识,现代性就包含在儒学里面。

这段话非常经典,对后世影响很大,由此而引发了后世“尊德性”和“道问学”两大学派之争。联系到本章阐述内容,“自诚明”是从道德入手而后贯通知识,谓之尊德性;“自明诚”是以知识入手而后修养德行,谓之道问学。

所以,我强调儒学本身就具有现代性,亦即合乎理性、正义与自由的追求。我们必须掌握儒学原智与原识的地方,有生命力的地方,我强调儒学的真诚性和创发性。创发性就是发展、提升、更新与不断充实与丰富。而关于真诚性,我专门有一篇文章谈这个问题。

这实际上是后人为贴近自身的学派,而生生地肢解了先秦儒家思想,《中庸》只讲“诚则明,明则诚”“尊德性而道问学”,并未强调单一方面,二者为一体而不可分割。

这里,从《易传》来谈儒学的真诚性,就是《易传》里的这句话:曰“君子进德修业,忠信所以进德也,修辞立其诚,所以居业也”。这个“修辞立其诚”很重要,因为真诚性要表达为我们的语言——辞。那么什么是真诚?语言本身为什么被认为是“修辞”呢?因为语言本身要表达智的看法,所以“辞”要合乎天地的道理,表达人们认识到天地的道理。所以儒学强调“修辞立其诚”。

历史上有著名的“鹅湖之会”,就是朱熹为代表的理学派与陆九渊为代表的心学派所展开的辩论,争论的主题就是尊德性和道问学。尊德性归于心学,强调本心澄明,心生万物。道问学归于理学,强调格物致知,即物穷理。

其实,《易传》中还有一句话曰“闲邪存其诚”。看到真实的世界,观察世界,反思自我,去其虚妄与偏倚,在我看到的世界里面来掌握自我表达世界的能力和愿望,观其所感,感其所观,这就是真诚。这是一个哲学道理。如果一个人不能观其所感,也不能感其所观,就不是真诚,因为自我和世界不一致,用《中庸》的话说就是“合外内之道,故时措之宜也”。

陆九渊认为,“尊德性而御道问学”,只有本心澄明,就能万物皆备,无心外之理,无心外之物。朱熹认为,“尊德性必先道问学”,通过学习而获得道德体验。

这就是真诚。“真”字很重要,是实际具有。《中庸》又曰:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”《系辞传》曰:“成性存存,道义之门。”真诚是要维护的。“立其诚”,也“修其诚”,要回归到反身思诚。诚是在性之中,若无反身思考真诚,就不能把诚表达出来,否则随波逐流、随意表达,不正的偏邪之气就出来。

二人相互指责,陆以朱过于支离繁琐,拘于小节;朱以陆过于简单,流于肤浅虚妄。“鹅湖之会”没有形成共识,最终不欢而散,但对后世儒学发展影响极大,成就了学术史上的一段公案

正如《易传·系辞传》所言:“将叛者其辞惭,中心疑者其辞枝,吉人之辞寡,躁人之辞多,诬善之人其辞游,失其守者其辞屈。”这段话说明什么?第一,我们的存在与语言有密切关联。第二,说话必然反映我们内心与世界是否一致,我们必须把握真实,人的真实是宇宙的真实的一部分,但有时人跟宇宙脱离,自然就显示出话说中的弱点与漏洞。

。其实两人都尊崇尊德性和道问学,所争论的只是先后顺序的不同,到底是尊德性为先,还是道问学为先。儒学的没落与此有关,各执己见争论不休,违背了先秦儒学认知与修德相统一的中庸思想。

根据这个原理,人发明了说谎机,检查人的话语同真实情况是否配合。所以,反身求其诚。有诚之后,就可以发挥自己真实的生命力量,所谓“至诚如神”“不诚无物”。“至诚”就是真实的掌握了生命本体,神就是创造力,“至诚如神”就意味着生命本身很大的创造力。掌握真实的自我,才能创造出新的天地和宇宙。若没有“诚”,就什么都没有,“不诚无物”。不诚,是个空白、空洞,不能带动宇宙的发展。真诚性带动创发性,创发性才能开拓更多的真诚性。

王阳明之心学,在一定程度上纠正了朱熹的错误论断,以“知行合一”来弥合理学与心学之缝隙。但由于受佛家“明心见性”的影响极深,过分强调心性的作用,有时显得脱离凡尘而不切实际。

从儒学的历史来看,一旦儒学失掉真诚性,就失掉创发性,就失掉生命力,就不能面对现代性。创发性与真诚性有密切关系。儒学不能在现代发展主要是因为它丧失了真诚性。

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现代性不是不好。在西方,现代性现在发展得不好了,主要是因为不全与偏倚,丧失了真诚性与正当性,失去了创发性,完全变成了工具理性,失掉了道德主体性。对中国而言,若两者能兼得的话,就能促进儒学的新发展。现代性,本来在经典儒学中是存在的。所以,今天我们亡羊补牢,为时未晚。我们必须回归儒学的本体,掌握真诚性,掌握创发性。真诚性与创发性不可分离。我们必须做这些基本的功夫,认识自我,认识宇宙,认识天地所包含的创发性真诚。

儒学演进之我见

三、当代儒学的“三偏”与“三正”

关于儒家哲学体系的建立与完善,应该有这样的过程。孔子述而不作,《论语》所记载的大多是孔子的言论,也有其他弟子的言论。相传孔子参与编撰许多古文化典籍,如《诗经》《尚书》《礼记》《易经》《春秋》等。

下面谈谈当前儒学发展的失误,即我所讲题目中的“偏”以及我对这些“偏”的匡正,具体说就是儒学的“三偏”与“三正”,从而探讨一下儒学的新发展。基于上面的基础,我们来看看当前关于儒学中个人与社会群体的争辩,看看关于心性儒学与政治儒学的争辩,看看儒学与科学、神学、宗教的争辩。

孔子所倡导的“仁义礼”,只是从人伦纲常上着眼,对于万物起源的终极问题很少言及。凡事涉及到形而上的问题,一般都笼统地指向天,而天是什么性质,什么含义,并未作明确阐述。所以说,孔子的儒家哲学只是在人间,与上帝无关。

目前儒学发展存在的第一个问题是:儒学如何成为伦理学?当然儒学最关心的是中国文化的重建,而文化重建脱离不开对人的关系的认识。对人的关系的认识,是一种对真相的认识。人的基本体验就是父母亲情,这样人就处在一种家族的概念中,而家族必然延展为社会,社会必然发展为国家。

而《大学》是孔子思想的继承与实践,主要阐发“修、齐、治、平”的治世法则,是孔子思想的实际应用和具体实践。强调“学有所用、治国安邦”的人生价值实现,以修身为起点,递次进级,注重个人的道德实践,体现的是一种“家国”思想。

由此,我们需要回归原始儒学,儒家从孔子《论语》到曾子《大学》的“格物致知正心诚意”的学问、再到子思《中庸》“天命之谓性”的尽性的学问,尽性至诚的学问,再到孟子“反身而诚”的良知性善学,再到荀子的劝学、进学致知明道、创建礼乐社会的精神,我们可以看到一贯的真诚的创造和共同相互的应用。我要强调对先秦儒学的了解,对其内在发展的系统了解,不单独看某一个人物而是系统地看待原始儒学。

相较《论语》,《大学》在思想体系上更进一步,已经有了系统学说的概念。《大学》为大人之学,是士大夫的必修课,所教化的是如何满足治世的要求。所谓“大人”一般都有入世的抱负,承担一定的社会治理责任,并非下等庶民。

孔子的仁学,即要自己知仁,知“道”,知物,知事,知世界。这其中系统地发挥知的精神是《大学》的一套理念。知本身既有理论理性,也是一种实用理性、实践智慧。与易学相比,格物致知就是观,诚意正心就是感。不观世界,怎样感自己?在观的世界里面找到自我,建立自我,所谓“本立而道生”,建立一条行为之道,并正确的发挥自己的德性能力,这就是《大学》。人要作君子,要做大人与圣贤,这是为人的最高境界,不但能管理好自己,而且建立好的制度管理社会,兼善天下,这才是“大学之道”。

《中庸》相较于孔子和曾子的学说,更加侧重于哲学化、形而上的探究。《中庸》开篇“天命之谓性”,所阐发的就是“天命”“天道”之类的命题。而中庸本身极富哲学意味,类似于老子所言的万物规律、自然本源的“道”,将儒学推至形而上的高度。

《中庸》更进一步审视人与天地的关系,因为人是天地的产物,天能生物,孔子说“人能弘道”。要不要弘道?当然要。为什么?因为不能弘道就妄为人。所以,君子“仁以为己任”,这是人不可避免的责任,是人的责任,是人对宇宙的责任,是宇宙要求人这样。对人来说,天地为什么生人的原因就在这里。这是原始儒学很重要的认识。

中庸之道的本质就是诚,诚是贯穿《中庸》全书的主线,是主题思想,是代表上天意志永恒的东西,是形而上的至高点。其后的《孟子》,继承和发扬了“诚”的思想,将心性之学进一步推至“仁政”之王道,更具现实意义。

《中庸》说“发于中,形于外”“致中和”“位天地”。中的概念是很深刻的。“喜怒哀乐之未发,谓之中”,这里包含真实的感情,发挥出来“中节”才能“致中和”。这是一套深刻的生命伦理,人依据这套生命伦理才能最终掌握人与人之间的关系。也就是说,有了“致中和”才能掌握夫妇之道,发展夫妇之间的伦理,有了夫妇伦理才有父子的伦理、兄弟的伦理,进而有朋友之道、君臣之道。

可惜生不逢时,处于战国争霸的年代,法家与霸道盛行,“仁政”思想终被抛弃。思、孟一脉相传,《孟子》只是《中庸》的扩展与延续,至此先秦儒学发展到了一个新高度。

所以,进入伦理关系是从人的自我反思开始,是生存关系体验以及延伸社会关系,是愉悦于这些关系,而不是固定在关系上。人的关系是多面的,有内在的真诚性,要动态地去面对,目标是达到正确的行为,不仅是符合某种已经存在的规则,规则是需要的,但人们若只是为规则而规则,不能够从内心去行为,那么行为就没有道德价值。因此,孟子说,“由仁义行,非行仁义”。发于内,所以反身而诚。如此才能用之深、取之广,“左右逢其原”,这样人才能创造真善美的价值,而且是“悠久、博厚、高明”,处于创发不已的状态。

经过漫长的一千六百多年,南宋大儒朱熹集注了“四书”,开创了理学的儒学新体系。提出了“理”生万物形而上的哲学概念,实为哲学化的儒学,由道德信条式的理论发展成哲学理论体系。

关于荀子,我不排除他在原始儒家中的核心位置。因为相对于当时的时代来讲,揭露人性的弱点,揭露人的心理上的弱点来进行理性的整饬,来重新认识自我、道德自我,达到一种所谓理性认识,达到“大清明”的境界是绝对需要的。我认为,把情感体现为理智是非常重要的,李泽厚有儒家“情本体论”之说,但我认为儒家主张情理的整合,不是单纯“情”的问题。

可能是因为年代久远,加之朱熹的个人成见,后世所流传的儒学是否得到先秦儒学之真传,不得而知。之后儒学又发生了裂变,理学与心学分道扬镳,先秦儒学在各学派的纷争中支离破碎,所谓新儒学实质上是传统儒学之没落。

《中庸》说“尽己之性”“尽人之性”,“尽性”需要人合理地掌握关系,这里我认为荀子强调理性的自觉是太重要了。否则我们讲“尽己之情”就太主观了。客观上讲“尽人之性”,但假如我没有这种感觉怎么办?“尽己之性”也要考虑到人在宇宙中的合理地位和满足程度,不能不理性化。朱子整理《四书》,后来有人整理五书,我说六书,就是《论语》《大学》《中庸》《易传》《孟子》《荀子》,这样才能对先秦儒家有深刻地了解。

王阳明心学之崛起,使儒学复兴露出一丝希望的曙光。虽然“心即理”带有浓厚的唯心色彩,依然与理学针锋相对,但“知行合一”和“致良知”确实是儒学的大发展。遗憾的是阳明后学由儒入禅,思想渐倾向于禅学,终流于狂禅而发生嬗变。

不过,今天有人对此没有很深入地了解,把儒学看成角色的形式,提倡一种“角色伦理”。
这个说法有很大的偏差,对儒学的真诚性与创造性不够了解。儒学并不是只在一个组织里面扮演一个角色。角色的概念是从组织里面讲的,而儒学注重的是从独立的个人组成家庭然后形成国家,是逐渐成为集体的组织化,但人的内在性并没有丧失,他并不是只是扮演一个角色,如一个孝子的角色,尽管扮演角色有很大的作用,但光是扮演角色不能代表真诚性,人的目标不只是扮演角色,人要真诚地面对关系,角色是有基础的,不仅是形式。

阳明后学严重违背了心学之精神,荒诞不经放荡乖离,“圣人满街走,贤人多如狗”为人所不屑。至此,阳明后学彻底偏离了儒学之轨道,儒学亦如明清晚期人们的精神,渐萎靡颓废,一蹶而不振。

角色伦理给人的感觉就是注重形式、技术与表象,孔子说的“乡愿”就是一种成功的角色扮演,孔子称之为“德之贼”。总言之,角色最多是一种外在规范在组织中的安排,这是角色伦理本身的问题。据此,我们看到角色伦理中可能自欺欺人的偏差性质。

在西方汉学里面,当初一般的共识认为,儒学是一套德性伦理,但现在西方认为德性伦理的标本是亚里士多德,强调古希腊哲学,包括正义、自治等。但儒学哪里不讲德性呢?儒学当然讲德性,这不辨自明。当然,也不能说儒学讲德性比希腊更多一点。但说儒学不讲德性,是不合逻辑的。

总而言之,角色伦理没有找到儒学的真诚性、创发性,误置了个人的重要性。用怀特海的话说就是misplaced
concreteness,即误置的具体性。这是当前对儒学的一个误解,西方汉学家对儒学真诚性的误置。这是第一个错误。正确的理解是,我们要把儒学看作创造德性的真诚伦理、创造伦理,不仅是角色伦理,也不仅是关系伦理

有西方当代学者看到中国社会的人际关系以及庸俗的拉关系现象,而且还是只从自己的利益好处方面去拉关系,因之断言儒家把有关自我利益的关系看成高于一切,把角色看成为人存在的最高或最基本的形态,这是一种消解儒学与庸俗化儒学的做法。但儒学确有治国平天下的气概以及其预设的君子德性,并不能只限于角色扮演这一层次。正如儒学关注很多问题,亲亲仁民爱物,但却并不局限于亲亲而已。

当前儒学发展的第二个错误,涉及两岸心性儒学与政治儒学的争辩。其中先说心性哲学的问题,有一种倾向是把心性变成纯粹内圣外王的概念。从牟宗三来说,“内圣”为了开出“新外王”必须“坎陷良知”。牟宗三说是为了科学和民主要坎陷良知,这是对良知的批评还是改变成另外一种道德认识呢?这个概念并不清楚。这是不智的逻辑。什么是坎陷?坎陷是深化还是消除?
为了良知就不许有科学民主,或者有科学民主就不能有良知?这是对立二元论的说法。这是一种自我纠缠,是对儒学真诚性的认知不足。

儒学既有感性也有理性,既重外在知识也重内在反思。儒学的体系,从仁到礼,从礼到智、到义,基于一个已知的框架建设。对于不同处境,儒学既可以有不同的德性,也可有不同的知识体系来相应。知识与德性的关系在《大学》里有清晰的阐释,“明明德”须经格致之道才能阐明与朗现德性。后来王阳明提出“知行合一”,也是从知到行。行须有知的成分,才能行而对、行而正。

所以,良知并不违反科学和民主,而是相向而行,不是相抵而是相向来满足人生的需要,满足个人和社会的需要。比如选举,如果不是发自良知,而是金钱选举,还有什么政治正义可言?这也是台湾民主本身的问题。这就是我说的第二个偏差,坎陷良知主义。我反对角色伦理,也反对坎陷儒学,这是心性儒学的偏,也是台湾儒学的偏。

就原始儒学而言,心性与社会政治并不冲突,而是相互为基础。有好的心性人格,必须有好的社会环境,孟子已有表明;有好的人格才能通情达理、明辨是非,才能趋向开明的社会,这正是我们所期盼的。这二者互为因果,互为基础,不能偏执。台湾的心性儒学,坎陷良知是一种偏。而大陆的政治儒学也是一种偏,蒋庆提出来的,也许他的原意不一定是要分开政治儒学与心性儒学,但是实质上他做了这样的区分

这种区分在概念上可以看出差异,但实际上造成了心性与政治的分离,这又造成另一种偏差,就是政治化的儒学。良知化的儒学、非良知化的儒学,或者政治化的儒学、反政治化的儒学,这都是偏。一方面是良知化导向坎陷良知;另一方面是政治化导向坎陷心性,这构成了两种不同的儒学之偏。

儒学的现代命运需要挽救。当初康有为提出《新学伪经考》,以公羊学为主,很有创建性。承认这一点新意,但却不能对孔子的整体学问进行曲解或漠视。孔子“晚而好易”,孔子是不是作《易》?孔子是不是重新编撰春秋鲁史?《史记》上有这方面的记载,但孔子是否由此有实际的做法有学者也提出质疑。我认为,在关注《春秋》方面,孔子无疑能够形成一套从宇宙观、心性观、道德观来认知与判断历史的历史哲学。

孔子提倡仁学,每个人必须自我修养心性,导向了思孟学派。另一方面,孔子也注意到社会的治乱,在于能不能建构一个有价值目标的礼法框架,用一种圣贤当政的权威来规范社会的发展。

孔子读鲁国《春秋》,就像我们读史书一样,可以看出哪些行为是对的,哪些行为是错的,这就说明我们的道德判断力可以运用于历史上面。因此我们发展这种道德判断力鉴别是非,就不能不假设一个心性修养之学的基础。所以,不能脱离道德判断力谈心性儒学,也不能脱离心性哲学谈为政之道与治理国家之道,也就不能脱离心性儒学谈政治儒学。

目前台湾有关儒家政治哲学的论述不是很多,但不能说没有,但他们都是以心性哲学为政治儒学的一部分。同样,从原始儒学的结构上看,心性、宇宙都是道德政治的基础,政治是需要有人心与宇宙作为基础。人心的基础与宇宙的基础是连在一块儿的,故孟子说“尽心知性知天”。这涉及到《易传》中对天人合一境界的认识。由此,政治儒学是一套创造性的行为,涉及一套顶层设计和政治规范。这在孔子的儒学中已经体现出来了。

孔子有两句话我最为欣赏,就是“道之以政,齐之以刑,民免而无耻。道之以德,齐之以礼,有耻且格。”这是一套设计,十年前我在清华大学上课的时候讲过这个问题,强调不要把这段话分开看。就是说,在德与礼之上有法治,为政者必须以德礼服人,并能绝对以法治国。中国政府前些年提出“以德治国,依法治国”,双管齐下,用意甚佳。先施行德礼教化,使社会重视伦理道德规范。有此德化教育,并同时加强律法规范教育,如此才能万保无失。

《春秋公羊传》,强调应该做政治的顶层设计。在这种顶层设计中,要有仁智之心,也要有礼法认识,即要有对一般德性的认识,这样才能知行兼顾,不只是法,也不止是德。孟子曰:“徒善不足以为政,徒法不足以自行。”这是儒学非常经典的政治哲学。当然很多现实因素要考虑,但也不能单纯为统治而制定方案,而应该为全体社会生民研究一条永远发展的道路。

公羊学的问题在于,拘泥于形式上比较闭塞的规范制度,它不能展开来看哪些是我们的开放价值,它太强调道德权威主义,为天地立心很好,但为天下立法就得“天听自我民听”,要考虑人民的真实的观感和需要。这就是蒋庆提倡的政治儒学在根源上的局限,但其形式上的局限可能更大,就是政治上的精英主义能否永续的更新与精一。这也是当前儒学发展的一偏。

四、结论:当代儒学是哲学,也是精神信仰

总的来说,儒学发展的“三偏”:角色伦理之偏,心性儒学之偏和政治儒学之偏。

我们重视儒学的发展,不能不注意这三偏,也要批判这三偏。我们要求其正,简单地说,儒学是“本立而道生”的德性主义。

第一个“正”,是人们可以无愧于屋漏,人们要慎独,人们可以在组织机构里面扮演角色,但角色不是儒学的界定,儒学可以包含角色,但不能说儒学就是角色伦理。角色伦理是儒学的一部分,某个特殊条件的一部分,儒学是立本之道的非角色主义。

第二个“正”,儒学是开放的学术体系,是自觉学他的心性哲学,是一套人的个性与群性兼顾的教化哲学,不是自相矛盾的闭塞的心性结构主义。

第三个“正”,儒学是追求全面化的社会伦理,是一个重视知识与德性知行合一的行政伦理,是一套涵摄现代化的政治哲学,是内外合一的环境伦理,是内外合一知行合一的政治伦理。

最后要说明的是,基于真诚性和创发性,儒学更是一套哲学,比把它认为是宗教更容易了解。儒学与宗教的关系是一个大问题。我们往往对宗教不能随时随地的明确表达。我们对宗教有一种先入为主的偏向,把儒学宗教化就会有西方的意义在里面。当然,我也知道,儒学作为儒教是一种教,教的目的是教化社会,儒学有教的充分含义;但儒学作为一种教与宗教信仰还是不同的。

儒学是一套信仰,但儒学是知识化的信仰,智慧化的信仰。简单地说,孔子所说的君子是知而后信;而宗教强调信,但信之后能不能知,就是问题。儒学强调“格物致知”,学而后知,知而后信。如果知而不信,就不是真知。从这一点上,儒学强调真知真行,知行合一。西方宗教强调先信而后知,主观的信之外,还要信有一个超越的实质的上帝,信一个有组织的教会。

这基本上是与儒学相违反的。你可以崇敬上天,但信仰一个对象化的上帝与此不同。
儒家的信仰目标把远古的上帝信仰转化为圣贤君子的自我修行,这种认识就不需要教会、教堂、教主。这点与佛教中的禅学有异曲同工之妙。孔子显然不是教主。所以,把儒学当宗教处理,可能在汉代有这种倾向。在《尚书》与《诗经》里面有天命之说,但那不是宗教,而是信仰。

儒学把人跟天命联系起来,已经不是《尚书》与《诗经》中的天帝信仰了。同样,儒学的教化也不是在一个教会里面实现。在社会里面,当下也好,未来也好,实现人们的发展,这是儒学关注的。

儒学从开始,孔子到孟子,都看不出他们有我了解的宗教性。他们有信仰,是一种知识信仰,是informed
belief,不可离开知识,不可离开道德,而是一套追求知己知人、尽己之性、尽人之性、尽物之性的自我与社会发展的哲学。这样的话,如果我们加上第四种偏向,即便我们同情中国社会今天需要一个宗教信仰,但不能把儒学变成宗教信仰,更何况要把它变成一个具有国教地位的宗教信仰,如康有为所倡。这是一种失误。这乃是第四偏了。

综上,我们谈了“三正”,也可以说是“四正”。

第一,儒学是生命伦理,道德伦理。

第二,儒学是真诚创造,不只是心性伦理,是从内到外、从外到内的创造伦理,不是角色扮演。

第三,儒学是内外兼顾或说合内外之道的政治哲学,不只是政治化的儒学,而是参与化的实践儒学。

第四,儒学是哲学,也是精神信仰,反身而诚,躬身行焉。

注:本文发表于《哲学研究》2016年第6期,原题为《论儒学的真诚性与创发性——兼评当代儒学的“三偏”与“三正”》。

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